Lo ocurrido la noche del martes 29 de septiembre en la avenida Isabel la Católica no es la explosión de un «loco suelto». Es la puesta en escena, casi didáctica, de cómo la violencia estructural se convierte en violencia cultural y, cuando esta ya no basta para garantizar la obediencia, desemboca en la violencia directa más cruda: un machete levantado contra quienes se atrevieron a reclamar. Žižek lo advirtió: nos obsesionamos con la violencia subjetiva —el machete, visible y espectacular— porque nos permite no ver la violencia objetiva, anónima y sistémica, que la hizo posible. Con esta reflexión intento leer el machete hacia atrás: hacia la estructura que lo produce y hacia la cultura que lo autoriza.
I. El estacionamiento ilegal como violencia estructural normalizada
Galtung definió la violencia estructural como aquello que impide, de manera innecesaria y evitable, que los seres humanos realicen su potencial vital. Su rasgo distintivo es que no tiene dueño: nadie disparó, nadie golpeó y sin embargo alguien muere o alguien corre riesgo. El conductor no «se parqueó mal». Ocupó con las dos toneladas que representa su vehículo un espacio que la norma le prohíbe expresamente: la ciclovía. Ese acto no es un descuido; es la expresión mínima de una estructura que ha decidido, por acción y por omisión, que la bicicleta vale menos que el automóvil.
Ivan Illich lo formuló con precisión en Energía y equidad: cuando un medio de transporte supera cierto umbral de velocidad, se convierte en un monopolio radical que expropia a los demás el espacio y el tiempo. La ciudad automovilística no es neutral: es una arquitectura de privilegios que Lefebvre describiría como la negación del derecho a la ciudad; ese derecho a habitar, circular y apropiarse del espacio colectivo sin rendir pleitesía al que pesa más.
Aquí opera también lo que Bourdieu llamó violencia simbólica: la dominación que se ejerce con la complicidad inconsciente de todos, porque el habitus ya colonizó nuestra mirada. Nadie ve violencia en un carro sobre la ciclovía; todos ven violencia en el machete. Pero el machete es solo el momento final de una secuencia que empezó con un espacio usurpado y una mirada que no lo registraba como usurpación. Gramsci lo diría en términos de hegemonía: la ciclovía existe jurídicamente, pero no existe hegemónicamente; en la jerarquía real de la calle quiteña sigue siendo un terreno en disputa donde el más pesado gana. Y así lo consagra la ley por contraste: la Constitución de Montecristi garantiza el libre tránsito (art. 66.19) y asigna a los municipios la gestión de la movilidad (art. 264.4); el mismo Distrito Metropolitano de Quito que firmó la Nueva Agenda Urbana de 2016 —con su promesa de «ciudades para todos» y calles seguras— permite que la norma sea papel muerto y el asfalto, mandato.
Las cosas tienen precio y pueden ser intercambiadas; las personas tienen dignidad y son, siempre, un fin en sí mismas. Tratar a la ciclista de obstáculo que estorba el ‘placer’ de comprar una hamburguesa reduce a la persona a cosa.
II. «Solo iba a comprar una hamburguesa»: la violencia cultural hecha frase
Hay una obscenidad profunda en esa respuesta. No solo niega el hecho —casi atropella a Claudia—: lo degrada. Ese «solo» es lo que Bandura llamaría un mecanismo de desinhibición moral por lenguaje eufemístico: minimizar el mal para poder ejecutarlo sin culpa. Es la violencia cultural en estado puro, en el sentido de Galtung: el relato que hace ver lo injusto como natural, lo abusivo como comprensible, lo intolerable como «no es para tanto».
Desde la axiología, la frase es un documento clínico. Max Scheler ordenó los valores en una jerarquía: los valores del agrado (la comida placentera) ocupan el escalón más bajo; los valores vitales —la vida, la integridad— los superan inmediatamente. El conductor invierte esa escala: subordina un valor vital a un mero agrado. Eso no es torpeza argumentativa: es una patología axiológica, típica de lo que Baudrillard llamó la sociedad de consumo, donde el consumidor se siente investido de un derecho sagrado a consumir sin interrupción, y el reclamo del otro se vive como sacrilegio.
Kant da la clave de fondo: las cosas tienen precio y pueden ser intercambiadas; las personas tienen dignidad y son, siempre, un fin en sí mismas. Tratar a la ciclista de obstáculo que estorba el ‘placer’ de comprar una hamburguesa es el gesto preciso de reducir a la persona a cosa, de dignidad a precio. Honneth lo llamaría desprecio jurídico: la negación de que el otro sea un portador de pretensiones legítimas. Y frente a esa negación, el reclamo de la ciclista es exactamente lo que Honneth llama una lucha por el reconocimiento: la exigencia de que su vida, su derecho y su presencia cuenten. La ética de la liberación de Enrique Dussel zanja el conflicto con un principio material simple: la vida vale más que una hamburguesa y toda ética se mide por el lugar que asigna a sus víctimas.
III. El machete: cuando la violencia cultural ya no alcanza
Si la violencia cultural hubiera funcionado, la ciclista se habría callado, la gente no habría intervenido y el conductor que se imponía con sus dos toneladas de peso habría comprado su hamburguesa en paz. Pero hubo solidaridad. Y entonces el hombre hizo lo que hace todo poder cuando el relato ya no basta: recurrió a la fuerza bruta. Hannah Arendt distinguió con radical claridad poder y violencia: el poder nace de la acción colectiva y del lenguaje; la violencia aparece cuando el lenguaje ha fracasado, es su sustituto mudo y su clausura. «La violencia puede ser justificable —escribió—, pero nunca será legítima». Aquí ni siquiera es justificable: no hubo agresión física que repeler. El machete fue levantado para restaurar por la vía del terror el orden que el estacionamiento ilegal había pretendido imponer desde el principio: yo puedo y tú te callas.
Levinas enseña que el rostro del otro es la aparición misma del mandamiento ético: «no matarás». El machete es la negación del rostro: transforma al prójimo en lo que Buber llamó puro Ello: obstáculo, estorbo, cosa desplazable. Es también lo que Rancière llamaría la «policía» en su forma desnuda: la operación que asigna a cada cual su lugar en el reparto de lo visible. Porque eso eran la ciclista y los transeúntes solidarios: la irrupción de la parte de los sin parte, de quienes la hegemonía automovilística no contaba; y eso fue el machete: el intento de devolverlos a la invisibilidad.
Lo que al agresor le pareció indignante —la solidaridad— era, en realidad, la infraestructura de seguridad más valiosa de la noche. Atacarla es atacar la posibilidad misma de la vida urbana.
Dos dimensiones más. La primera, de género: el machete no es un arma neutral, es la tecnología del terror de la imposición varonil tosca que Rita Segato describe como pedagogía cruel: la norma que exige al varón actuar sin vacilación y marcar el territorio cuando el privilegio es disputado. Una mujer que ocupa la calle con su bicicleta y reclama derechos es castigada doblemente: como ciudadana y como mujer (Connell llamaría a esto la reafirmación de la masculinidad hegemónica). La segunda, urbana: Jane Jacobs enseñó que la seguridad de una ciudad descansa en los «ojos de la calle», en la vigilancia natural de los transeúntes que se cuidan entre sí. Lo que al agresor le pareció indignante —la solidaridad— era, en realidad, la infraestructura de seguridad más valiosa de la noche. Atacarla es atacar la posibilidad misma de la vida urbana.
Jurídicamente, el cuadro es nítido: las amenazas con arma blanca configuran el delito de amenazas (art. 175 COIP); la maniobra en reversa que puso en riesgo la vida de la ciclista podría subsumirse en tentativa de homicidio o de lesiones (arts. 83, 146 y 152 COIP), o, en las figuras de tránsito (arts. 381 y ss.); el porte de arma blanca en espacios públicos está vedado por la normativa de control de armas; y quienes intervinieron actuaron amparados por la legítima defensa de terceros (art. 36.1 COIP). La amenaza, nótese, no es un «grito»: es violencia psicológica que lesiona la integridad psíquica y la tranquilidad, bienes que el derecho penal protege.
IV. La respuesta jurídica: entre la insuficiencia y la complicidad estructural
Una honestidad preliminar: hasta que un tribunal verifique los hechos —presunción de inocencia, art. 76.2 de la Constitución— lo que aquí se analiza es el relato público del episodio. Pero la subsunción es tan prístina que permite la pregunta que importa: ¿Qué hace el Derecho después?
Miguel Reale enseñó que el Derecho vive en la tríada hecho–valor–norma. Aquí la norma existe, el valor está proclamado, y el hecho los desmiente a ambos: la multa por estacionar en ciclovía ronda los 67,50 dólares (el 15% del salario básico unificado). Desde la teoría económica del delito de Becker, la sanción funciona como un costo esperado: si es ínfimo frente al beneficio de la comodidad, la infracción se vuelve «racional». Peor aún en clave kantiana: la multa ridícula transforma la prohibición en tarifa; convierte el derecho de los demás en un precio que el privilegiado puede pagar sin dolor. Y lo que dice Becker de la multa, Zaffaroni y Baratta lo dicen del sistema penal entero: cuando las amenazas terminan en medidas cautelares diferidas y procesos que se diluyen, el derecho se vuelve simbólico: pedagogía de la impunidad para los que ejercen el privilegio, pedagogía del miedo para quienes lo sufren.
El mensaje estructural resultante es devastador: amenazar de muerte a una ciclista y a quienes la defienden cuesta poco, es lentísimo y a veces no cuesta nada. Eso no es justicia; es gestión del conflicto para que no escale, no para que se resuelva. El derecho internacional de los derechos humanos tiene aquí una palabra exigente: el art. 1.1 de la Convención Americana obliga al Estado a garantizar los derechos, lo que —como fijó la Corte Interamericana desde el caso Velásquez Rodríguez— incluye el deber de prevenir y sancionar la violencia de particulares con debida diligencia; y si la víctima es mujer, esa diligencia debe tener perspectiva de género (Cotton Field, y en el plano regional, la Convención de Belém do Pará). La seguridad vial, en fin, ya no es un asunto de «cultura ciudadana»: el Decenio de Acción 2021–2030 y la filosofía Visión Cero la tratan como lo que es —una cuestión de justicia distributiva— bajo un principio axiológico irrenunciable: ningún error humano ni ninguna comodidad personal debe costar una vida.
De ahí una regla que ningún legislador ecuatoriano asume todavía: la asimetría del riesgo exige asimetría de la sanción. Quien maneja dos toneladas de peso e invade una zona de seguridad no puede ser tratado como quien se pasa un semáforo en amarillo.
La trampa del «loco» convierte el barril en una manzana: si está loco, es un problema psiquiátrico individual; si está loco, no es mi problema; si está loco, la sociedad queda exculpada.
V. La trampa del «está loco»
Claudia lo dijo con una lucidez que merece subrayarse: «no es porque este hombre está loco». Esa es la salida fácil que nos permite seguir viviendo sin cuestionarnos. Foucault mostró cómo el moderno inventó al «loco» como el Otro absoluto: encerrar la anomalía en la figura del internado para no verla en el cuerpo de lo normal. El derecho penal ecuatoriano exige para la inimputabilidad (art. 349 COIP) un trastorno que anule la capacidad de comprender o autorregular la conducta; nada de eso hay aquí. Lo que hay es mala fe en el sentido de Sartre: la colectividad desplazando su propia responsabilidad a un diagnóstico imaginario.
Zimbardo distinguió entre la manzana podrida y el barril podrido. La trampa del «loco» convierte el barril en una manzana: si está loco, es un problema psiquiátrico individual; si está loco, no es mi problema; si está loco, la sociedad queda exculpada. Pero no está loco. Está cultivado en sentido negativo. Ha aprendido, en mil microsituaciones cotidianas —aprendizaje social en el sentido de Bandura—, que su comodidad y privilegios valen más, que la calle es suya, que el reclamo ajeno es una afrenta y que cuando el relato falla, la violencia física es una salida disponible. Bourdieu diría que ese es el habitus del privilegio: la violencia estructural incorporada como segunda naturaleza y experimentada como derecho propio. No es un enfermo. Es un producto. Y el productor es un sistema que sigue tratando la seguridad vial como un asunto de buenos modales en lugar de como lo que es: justicia distributiva y derechos humanos.
VI. ¿En qué mundo estamos viviendo?
En un mundo donde una mujer que se moviliza en bicicleta —el medio más limpio, más eficiente y más frágil— debe agradecer a desconocidos que la defiendan de un hombre con machete, Butler diría que ese mundo opera con marcos de reconocimiento que distribuyen desigualmente la precariedad: algunas vidas se puede poner en riesgo casi sin duelo; otras —la del conductor, su tiempo, su hamburguesa— deben ser protegidas a toda costa. Arendt diría algo más grave: que asistimos a la erosión del derecho a tener derechos en el único lugar donde se ejercen cara a cara: la calle. Bauman añadiría que donde se disuelve el espacio público, la violencia ocupa su lugar.
Y sin embargo, en esa misma noche hubo una contra-demostración: los transeúntes que se interpusieron encarnaron la esfera de la solidaridad que Honneth considera la más alta forma de reconocimiento, y practicaron lo que Freire oponía a la cultura del silencio: la praxis de quien denuncia un mundo para anunciar otro. Ese es el círculo que Galtung dibujó con precisión quirúrgica: la violencia estructural genera un relato cultural que la justifica; el relato, cuando se agrieta, deja al descubierto la violencia directa que siempre estuvo ahí, esperando. Pero el círculo puede leerse al revés: una cultura de paz y de reconocimiento puede reordenar la estructura, y una estructura justa vuelve innecesario el machete.
Epílogo. No hay reflexión seria sobre este caso que no termine en exigencias:
Que la ciclovía sea tratada como lo que jurídicamente es: infraestructura de seguridad para los ciclistas, con sanciones disuasivas, escaladas para las zonas que protegen vidas, retención del vehículo y diseño urbano que haga físicamente imposible lo que la conciencia no logra impedir.
Que las amenazas con arma blanca tengan consecuencias penales reales, no simbólicas: medidas cautelares efectivas, procesos ágiles, respuesta al porte ilegal de armas; que el costo de aterrorizar sea, por fin, un costo.
Que la solidaridad ciudadana sea protegida, no relativizada: la legítima defensa de terceros (art. 36.1 COIP) no es un resquicio legal sino un valor cívico: los «ojos de la calle» son la primera línea de la seguridad pública.
Que el Estado responda por debida diligencia: prevenir, investigar y sancionar la violencia de particulares, con perspectiva de género, en cumplimiento de la ‘Convención Americana’ y de la propia Constitución.
Que transformemos la cultura, no solo el código: desmontar la hegemonía automovilística, educar en derechos (el deber del art. 3 de la Constitución: honrarlos y exigirlos), y remplazar la pregunta «¿Por qué reclamó?» por la única pregunta éticamente admisible: ¿Por qué no reclamamos siempre?
Todo se reduce, al final, a una inversión axiológica: devolver a la vida su lugar por encima del agrado, a la dignidad su carácter de no-precio, a la calle su condición de espacio común. Que la jerarquía de Scheler deje de ser un tratado y vuelva a ser sentido común. Y que ningún hombre vuelva a estar tan cómodo con su privilegio como para creer que un machete es un argumento legítimo para «comprar una hamburguesa», poniendo en riesgo vidas y atropellando el derecho de los demás.